中國經典在世界古典之林中以極強的延續性著稱，這一延續性與中國古典傳統不斷更新的特點是分不開的。而經書作為中國古典的核心，在其漫長的發展史上至少存在著經目擴充、文本新解與經書重編三條經典更新的路徑。

擴充經目

今日的經典經歷了千百年的發展演變，並非自古而然。西周王官學以“詩、書、禮、樂”為四術、四教，經孔門傳授、增補為五經、六經，成為中華民族的核心原典。嗣後歷代上至朝廷，下至普通讀書人踵事增華，陸續有了五經、七經、九經、十經、十二經、十三經、十四經等等說法，到了清代，有些學者甚至主張經典數量應超過20部。總體而言，中國經典範圍不斷擴充，經目呈現出由少變多的明顯趨勢。

這種現象最能夠說明，中國經典不是封閉、僵化的，而是不斷發展、充滿活力的。內容不一、各具特色的經典選目，反映了彼此相異的經典觀念。部分經目雖然表面上來看數量相同，但具體的選目又有不同，比如宋代劉敞的“七經”是指《詩》《書》《春秋公羊傳》《周禮》《儀禮》《禮記》和《論語》，在清儒戴震那裡，“七經”則是《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》。不同的經典選目，有些得到了較為廣泛認同，有些則僅為個人一家之言，彼此之間既是競爭關係，又能相互啟發激蕩，共同豐富了伴隨時代而變化的經學思想。必須指出的是，無論經目怎樣變動，中國經典體系中最核心的經典則始終不變，經典體系的中心保持基本穩定，宋代出現的“四書”新經典體系，選目範圍仍不出《論語》《孟子》和《禮記》。經書選目的擴充是圍繞著最核心的經典而發生的。當代也有不少學者以中華文化中的核心經典為基礎，提出過自己的新經典體系構想，其中最著名的當數饒宗頤先生2001年《新經學的提出——預期的文藝復興工作》一文中的意見。根據饒先生的意見，久已被前人確認為經的《詩》《書》等古典自然要算經書，此外，《逸周書》《國語》應當入經，與《尚書》具有同等時代與歷史價值的長篇青銅器銘文，以及體現思想性的重要出土簡帛文獻，也應當入經，甚至《老子》《莊子》等道家典籍也要成為經典選目的重要組成，因為儒道互補，新的經典體系應當相容並包；而傳統十三經中的訓訞詞典《爾雅》，竟不得列為經書。饒先生的一家之言代表著一種開放的經典理念，或將蘊育出一個立足傳統、面向未來的經典更新的計劃。

另外，歷史上還出現過為數不少的擬經、補經作品。在傳統學術觀念中，經為聖人之作，繼聖而起，不得僭越，只能稱賢。代有作者，希聖希賢，他們或發願彌補古代經書的殘闕，或譜寫新時代的新篇章，高懸的鵠的卻都是重光原典精神，因此往往效仿古典形式。儘管這些作品難以躋身嚴格意義上的經書之列，無法對經目的擴充產生實質影響，但擬經、補經無疑是在中國經學思想籠罩下發生的現象，擬補經典而形成的作品充實了經典體系，也應納入規劃經學制度時的考量之中。清初朱彝尊作《經義考》，特編“擬經”十三卷收錄其中，正是基於這樣一種“大經典觀”。

註解經典

對經典進行註釋解說，是東西方古典學的共性。這一方面是由人類尊崇經典權威的心理機制所致，另一方面自然與時光流逝、古今變遷脫不開幹系。為了讀懂古代典籍，一代又一代學者前赴後繼，使用所處時代的語言、觀念來解讀古典，形成了多種多樣的註解文本。註解文本儘管不能等同於經典本身，卻隸屬於經典體系，是經典之所以為經典的強有力支撐，至少在中國學術傳統中，常被當作寬泛意義上的經書。尤其當去古愈遠，對經典的傳注也需要加以解釋，遂形成了疏體文獻，亦即“註解之註解”。中國經學因此形成了相當穩固的“經—注—疏”三級體式，這是中國經典解釋學的鮮明特徵之一，並發揮了影響深遠的政教功能。影響所及，四部典籍不但具有一般性註解，而且都湧現出有代表性的注疏作品，像清朝學者董增齡的《國語正義》、近人高步瀛的《文選李注義疏》和王利器的《呂氏春秋注疏》，就是史、子、集三部之中“註解之註解”晚近的著名代表。相較而言，這樣一種強大的注疏傳統，在西方古典學那裡不甚明顯。

註解經典首先要追求古典原意，然而注疏家有意無意之間卻會賦古典以新義。同一段經文，漢朝人與宋朝人能讀出迥然有別的意蘊，清朝人也有不同的讀法，而當代人出於自身的關切，又會產生新的經典詮釋學以解讀自古以來的典籍。經典詮釋的指向具有多重可能，這取決於經典本身的多義性和時代更替所帶來的諸多轉變，以及不同詮釋主體的意圖、學養與境界的差異。經典詮釋是富於創造性的工作，即便面對內容偏向實證的經文，經師儒者的註解也不免滲入時代或個人色彩。三禮學史上的鄭玄注以“多引漢法以況周事”而知名，賈疏也慣於“以唐制況周制”，甚至宋元經生儒者也用時事、時制佐證經書，而晚清孫詒讓更是拿他剛瞭解到的西洋新法來比附《周官》。古典新義一方面拉近了讀者與古典的距離，令後世學子不至於對古典太過陌生，另一方面也能讓古典更加貼近當下情境，從而在每一個時代煥發出新的生命風采。歷史世界的變遷與恆常就這樣融匯在對經典的解讀之中。

重編經籍

對經典重加編纂，形成新的文本，這是經典更新的另一路徑，可惜很長一段時期以來不為學者重視。經目的變動是經典體系調整的顯性特徵，是最易為人識別的經典更新路徑。經典注疏雖以因襲傳統解釋為主，但緩慢而潛移默化地融入新知、新義，是中國古典學的正統，是最易被人接受的經典更新路徑。而經籍重編則是單一古典內部的重新編排調整，常較隱微，很多時候還會遭受尊經心態的壓制，在傳統學術中長期得不到認可，然而也是一條不容忽視的經典更新路徑。重編經籍的案例其實並不少見，於《詩》《書》，宋以後學者多有所改補；於《周易》，北宋有呂大防《周易古經》，南宋有吳仁傑《古周易》；於《孟子》，著名的反面典型要數明代《孟子節文》，該書以刪節的形式改造《孟子》，企圖實現君主專制對民本主義精神的清除。由禮書文本的特殊性所致，針對經典禮書的重編舉措尤多且巨。

魏征曾打散《禮記》次序，“以類相從，別為篇第”，題名為《類禮》。唐玄宗調整《禮記》篇目，重新編纂為適於時用的新書。相較於唐人改編集中於《禮記》，北宋呂大臨則轉向《儀禮》為本，“取三禮附之”，至南宋朱熹終於設計編纂了《儀禮經傳通解》這一體大思精的經學典籍。儘管此書未能在朱熹生前如願完成，可是在此之後的數百年間，又產生了相當數量性質接近的禮學著作，《四庫全書總目》將此類典籍統稱作“通禮”。這些通禮著作，採取了不同的編纂體例，其背後實有相近相通卻又異彩紛呈的禮學理念支撐。比如朱熹和元儒吳澄皆用從《儀禮》衍生而來的自創體例來統攝全書，而清代秦蕙田則以淵源於《周禮》、定型於《通典》的“五禮”觀念編出《五禮通考》這部鴻篇巨制。以“通禮”著作來重新整編古典禮學、禮制資料，成為元明清時期的一股重要學術思潮。

從歷史上看，其實漢儒對先秦典籍的編纂校訂，雖與後代經籍重編的情勢不同，其本質也是一種重編。同樣是針對《儀禮》，劉向與大小戴等漢代經師編纂出不同的篇次，已表明他們學術理念的區別。而朱熹等通禮作者本質上也做著與劉向近似的“謹編次”“條篇目”“刪復重”“訂脫誤”“增佚文”“存別義”等工作。如果再上溯至孔子刪《詩》《書》、定禮樂，可以發現，孔子的所作所為實際上也是對周代文明與典籍的重新梳理，由此，中國經學便深深地打上了儒學的烙印。就此而言，重編經籍的重要意義不能被忽視，更不應被敵視。回到當下，學界對經典的改編、選編、選譯，在某種程度上仍然是重編經籍傳統的一種當代延續。古典學所彰顯的歷久彌新的魅力，正在於此。我們對重編經籍在激發古典活力中的作用，應有更加充分的理解與重視。

（作者：張濤，系清華大學智庫中心、人文學院副研究員）

【來源：光明日報】